唯有天或上帝才是超凡的。
得志与民由之，不得志，独行其道。唐先生肫恳惇诚、牟先生高狂骏逸、徐先生笃实真切，唐先生一九七八年过逝，徐先生一九八二年归天，牟先生一九九五年驾鹤。
贞妇是寂寞的，是痛苦的。面对廿世纪初以来，中国民族的存在意义危机，牟先生随顺着熊十力先生体用哲学所开显的干元性海，经由一形而上的保存，进一步以智识化的理论构造，稳立了道德主体。正因如此，我开始了逃荒的游学生涯，走出师大、跨出鹅湖、成立元亨，去了玄奘，到了慈济、来往两岸，忣忣惶惶，担心儒学之载体已幡然匹变，难得扎根生长也，忧心先师仲尼之道不能传于天地也。牟先生苏活了中国哲学的慧命，他深入阐述了儒道佛三教哲学，并独立译述了康德（I.Kant）三大批判。平和、优雅、从容中，体会到的是温润、充实而有光辉。
甚至，我的感觉是被忽略与被漠视。图片 说也奇怪，打从题目交出去，就常在心中盘桓，要交稿时，竟说不出话来。而在现代新儒家当中，笔者认为，第二代新儒家特别是唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-1995)、徐复观(1903-1982)的思想贡献，体现出新儒学在哲学与思想上的最高成就，是现代新儒学的高峰。
但是，康德因为不将物自身视作价值概念，而视作事实概念，因此弱化了物自身对于现象的超越性意义，使得他的这种超越区分受到动摇。但同时，唐、牟、徐也反省到，传统儒家的心性之学因过分强调道德主体性，未能如西方近代哲学之能正视认知、思辨的意义，因此不能充分开发出西方近代所能开发出来的知性的主体性和公共的主体性。而当认知内在地要求自身与情、意之行相感通的时候，道德意识与道德主体便呈现出来，并形成自觉的道德实践。内圣与外王的关系，并非是曲通的关系，而是直通的关系[14](P122-222)。
简言之，外王作为公共理性、民主精神，其核心要义是通过公共平台与政治规范，保障每一个体的基本权利。这种模式有其难以克服的困境。
而传统儒家对于这三种主体性的关系问题，尚缺乏足够的正视。海德格尔哲学的核心概念此在(Dasein)虽然与自我有关，但此在作为自我，其基本义涵是自我之在世界之中(being-in-the-world)，因此，关系性而非主体性是海氏哲学的特质，这就是第二代新儒家之所以肯定康德、黑格尔而批评海德格尔的主要原因[8](P24-31)。而内圣与外王的关系，是奠基与开出的关系。而心性作为道德的主体性，内在地要求自身长出知性的主体性(科学)与公共的主体性(民主)，以使得道德的主体性能够合理而顺畅地确立。
由此，第二代新儒家提出内圣开外王的观点。因此，唐、牟特别注重将儒家心性之学与康德、黑格尔等主体性哲学作会通与对勘。综上所论，在心性接通现代性如何可能的问题上，第二代新儒家已有系统深入的思考，并作出相应的哲学贡献。心性——人文系 马一浮——唐君毅 心性——思辨系 熊十力——牟宗三 政治——思想系 梁漱溟——徐复观 笔者之所以确定这六位学者为现代新儒家的代表人物，是有理据的。
刘氏这一界定的优点在于它具有包容性、开放性，其缺点则是它尚未将学派特色与思想主线充分显出。无论是对权力意志的分析，还是对国家起源的究明，抑或对政制类型的比较，唐君毅都要指出这些公共性论题的最终根据要归诸道德理性。
他们理解到，如果知性主体与公共主体不能充分发展，则儒家所呼唤的道德主体也不会得到充分的延展与落实。牟宗三的道德形上学与唐君毅的感通形上学这两个系统可以构成互补的关系。
为了证明心性本体的即主观即客观即绝对的义涵，牟宗三援引了宋明理学家的语录并作出诠释，但未能在义理上进行充分的展示与讨论，而这方面的遗憾，可以通过唐君毅的感通形上学弥补。唐君毅、牟宗三指出，儒家的心性之学，起源于自我、主体对于客体、所觉的反思，植根于主体对于自身的自觉与能觉，由此形成道德的自觉，并最终趋向于主体所达到的超越能所、主客之对待的绝对形上之境。而他们之所以得出这种取向，无疑是其以儒家的心性之维奠基一切哲学思想的自然结论。一是吹皱一池春风，一是江水悠悠自在流。他们将基于儒家心性的道德主体性与基于哲学论证的道德主体性相混淆，因此将康德的道德哲学与儒家的心性之学归为同一层面的思想，最终他们当然是要认为后者高于前者。首先，要成为现代新儒家的代表人物，他或她需要稳定呈现出系统而原创的思想。
他认为，西方哲学到了康德才严肃正视道德问题，而康德强调道德的自律性则与理学有相通处。在他们看来，道德主体、知性主体、公共主体是相互依存的关系，而三者之中，要以道德主体为根本。
而事实上，在笔者提出这一观点之前，吴汝钧已经指出现代新儒学的代表人物应是马、熊、梁、唐、牟、徐六人[3](P3-4)。我们只有沿着他们的问题意识，并厘清不同思想层面的义涵及其意义，才能对儒学的现代性转化这一问题有实质性的推进。
人类思想的成熟与自觉之后所展开出来的取向与角度，可以作为其前与其后的思想的基础。他们之所以留下问题，是因为他们尚未完全明确儒家的心性之维的层面与位置，及其与认知之维、公共之维等层面的关系。
本文首先梳理了现代新儒学的思想谱系，并以心性之学为主线，呈现出现代新儒家之三系。事实上，现代新儒家在传统与现代交织乃至冲突的情形下，提出并触及了若干真实的问题，并试图提出解决之道。近二三十年来，有学者认为康德、黑格尔等哲学形态代表了较为陈旧的哲学观念，唐、牟囿于儒家的心性、心体之学，孤立地认为心性可以奠基一切，从而忽视了后来海德格尔、哈贝马斯等人重视人的关系性存在和社会性存在的面向[11](P153)。内圣属私领域，外王属公领域。
作为第二代新儒家的代表，唐君毅与牟宗三对于道德主体如何呈现或开出知性主体的问题，有着不同的思考。而有了这第一步之后，感知活动的第二瞬间，则是自隐而显，化消极为积极，感而遂通，从而摄受境之内容为知之内容。
可以说，对于道德主体性的阐发是现代新儒学的核心与特征所在。本文的目的，便是通过心性接通现代性如何可能这一问题线，概括出第二代新儒学的内在脉络，并讨论其有待推进的空间。
这两个层面，恐怕很难说是奠基与被奠基的关系。这种不满足于契合而要作奠基、开出的诉求，有僭越内圣与外王两者的真实界限的可能性，并在某种程度和意义上，造成内圣与外王的张力乃至冲突。
九境中的前三境(依次是个体、类、因果)属于客体境、觉他境，中三境(依次是时空与身心、意义、道德实践)属于主体境、自觉境，而后三境(依次是基督教神界、佛家空界、儒家天德流行界)则属于超越主客的绝对形上境。上述观点，应是现代新儒家在道德主体与公共主体之关系的问题上，一个可能的推进。第三系则是政治—思想系，主要人物是第一代的梁漱溟和第二代的徐复观，如果说前二系侧重内圣，那么此系特重儒家的外王之维，它通过研究中国社会政治结构，探索中国思想演变史，揭示出儒学的现代性转进之途。牟宗三的道德形上学侧重在阐发道德主体不但是主观的，而且是客观的，同时也是绝对的、形上的，从而揭示出道德具有形上的根源。
前者属曲通方案，认为道德主体需要先有所执，然后才形成知性主体。据此，牟宗三认为，知性主体的确立，并非由心性本体所直接作用而成，而是心性本体经过一曲折的法执而有[8](P1-186)。
在他看来，道德意识与道德主体之所以形成，原因在于认知要求自身与存在、生命、实践相感通。本文以心性接通现代性如何可能为主要线索，系统呈现出第二代现代新儒家的问题意识、哲学贡献与遗留问题。
根据唐君毅的感通形上学，认知活动即是感知、知之感通、感通之知的活动。现代新儒家大都充分理解到，道德主体性虽然是主体的一个重要乃至根本的面向，但并非可以涵盖主体的所有内容。
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